梦中，一位美丽的女子款款而来，说：“妾，巫山之女也。为高唐之客。闻君游高唐，愿荐枕席。”怀王欣然，二人当下欢好，之后，这位神秘的女子便飘然而去，只留下了一句话——“我住在巫山南面险峻的高山上，早上化作灿烂的云霞，傍晚变成霏微的烟雨。朝朝暮暮，就在阳台之下。”
 

这个故事出自宋玉的《高唐赋》。四年后，他又作《神女赋》，描述了自己高唐入梦，邂逅神女，神魂颠倒，却终未能一亲芳泽的怅然。
 

《神女赋》是怀王和宋玉的春梦，也是后世无数帝王才子的春梦。
 

关于第二次梦遇神女的到底是楚襄王还是宋玉，历史上有很多争论。《神女赋》流传的早期版本，是“襄王有梦，神女无心”——楚襄王梦见神女，醒来后告诉宋玉，令宋玉作赋。到宋代，沈括却提出异议，认为旧版的序里，“试为寡人赋之”前连续出现两次“王曰”，从文本上说是很不合理的，须把前几句话的主语——“王”和“玉”的位置交换，才通顺。因此，他坚信《神女赋》的序中，前几个“王”字和“玉”字位置是在流传过程中被弄混了。把它们换回来，沈版《神女赋》的梦者，就成了宋玉。

（左为金文“王”，右为金文“玉”，战国时期，二字甚为相似）

文学考古的事我干不了，但从心理感受上，我认同沈括。是宋玉将神女“其象无双，其美无极”的姿容，以及高唐“殊无物类之可仪比”的气象生成于笔下，令其传颂千古。这个梦当属于他。

因此我猜，巫山神女是宋玉心中主要的阿尼玛意象。

楚地神女何其多啊，光是《楚辞》的《九歌》当中，就有湘夫人、少司命和美丽绝伦的山鬼，他却独钟情于这片云雨，一赋再赋。

其实，写这篇文章，大抵是与我自己的某些文化情结有关的。

早前，当体验渐渐涉入无意识领域，我发现，有很多“古人”不断在我的梦里和意象中出现。他们从《楚辞》，从《庄子》，从古老东方的历史文化长河中缓步而来，深邃而忧伤。

于我心有戚戚焉。

梦里梦外，他们迫使我思索：当我们不断以西方神话为蓝本谈论原型的时候，那些属于东方古老心灵的灵魂代言人在哪里呢？他们是否仍沉睡在集体心灵的深处，等待着与我们对话的时机？

我相信是的。

中国文化源远深邃，神话体系却是零星破碎的，这是一个巨大的遗憾。神话散失的原因很多，有两点最重要：一是年代久远，中间经历过好几次如秦始皇焚书坑儒般的文化浩劫；二是史家喜欢改造神话，将其历史化、礼教化，结果，却是将真正的神话叙事消灭了。

在上述两个因素的共同作用下，我们现在还能看到的神话，不仅零星破碎，很多还经过后世涂抹加工，失去了原有的原始象征意义。但破碎，不代表完全消失。比如茅盾就认为，早期文人的一些作品如《楚辞》、《山海经》、《淮南子》、《列子》里保存有大量神话材料，虽然零散，却是较为原始，未经后世过分删改的。从中，或可管窥中国神话原本的绚丽。

而我，亦想沿着这条路，由巫山神女开始，造访一下那些千百年来一直存在于中国人集体心灵深处的女性原型意象。

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为什么要从巫山神女开始呢？首因当然是她的大名鼎鼎。

李商隐诗云：“一自高唐赋成后，楚天云雨尽堪疑。”

什么意思呢？自从宋玉写出了《高唐赋》后，人们看到南方天空上的云雨，都会觉得有点色情，会想起翻云覆雨的男女性事。

我觉得，在中国人还不太了解希腊神话，未曾认识那位爱琴海的维纳斯之前，人们心目中的性爱女神，就是巫山神女。

虽然她不像维纳斯那样，有明确司职，但两千多年来围绕着她而产生的文化现象，足以说明其地位。

“来如春梦几多时，去似朝云无觅处”，“曾经沧海难为水，除却巫山不是云”——历代才子有感于神女而创作的诗赋词曲，不计其数。他们是江淹、元稹、白居易、李白、骆宾王、李商隐、张九龄、苏轼、晏殊、黄庭坚、元好问、马致远……

而除却神女自身外，《高唐赋》中所涉及的自然意象，巫山、朝云、暮雨、云雨等，均成为了后世集体心灵中的性爱象征。巫山云雨、楚天云雨、翻云覆雨，充满情欲又浪漫。就像刚刚，当我要描述性爱场面时，并不是故意的，自然而然就用了“翻云覆雨”这个词。

那么，她是一位什么样的女神呢？

在《高唐赋》开篇，她是以“云气”的形象出场的。

“昔者楚襄王与宋玉游于云梦之台，望高唐之观，其上独有云气，崪兮直上，忽兮改容，须臾之间，变化无穷。王问玉曰：‘此何气也？’玉对曰：‘所谓朝云者也。’”

和楚怀王分别时，她亦直言自己“旦为朝云，暮为行雨”——早上是云，黄昏就化为了雨。因此，当宋玉讲述完怀王遇神女的故事后，襄王追问：“朝云始出，状若何也？”

可见，她是一位象征着原始自然力的云雨之神。

大家知道，日月星辰、山川湖泊、风雷雨云等自然之力，作为组成世界的根本，每个神话体系里都有其神灵。而且，自然力的神格化往往被视为神话最初的起源。

但同样是象征着自然力中的风云雷雨，对比一下巫山神女与北欧神话中的雷神托尔，会发现他们很是不同。

托尔是北欧神话中的雷霆与力量之神，他手握雷神之锤，所向无敌。相传，每逢雷雨交加，就是托尔乘坐由两只山羊拉动的战车出来巡视，雷声是山羊的脚步和锤子击打造成的结果。

手执神器，操控自然之力，是很多神祗的普遍形态。

但巫山神女却不然。如前所述，她是云雨，云雨是她——她所体现的，不是对掌控自然的想象，乃是自然本身。这无疑是一种更蒙昧的体验。

我想象自己走进大山，一路跋涉，步过层峦叠翠，绕过百川奔流，奋力攀援至高台之上，远眺那高耸入云的山峰，依然遥不可及。正自叹息，须臾之间，却长风骤起，流云散聚，飘渺的云气竟然就在咫尺，变幻缭绕，又化作甘霖，纷纷扬扬地洒在脸上、手上。

那缠绕的云气，酥麻的雨丝，正是神女的缠绵与呢喃。

“三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”——《史记·殷本纪》

“帝舜有虞氏，母曰握登，见大虹意感，而生舜于姚墟。”——《竹书纪年》

在原始心灵中，人与自然本为一体，与自然的交合，乃是一种伟大而神秘的体验。人可与自然交合，亦可与神交合——不独中国古人，古希腊人也是这样想的，那宙斯便经常引诱人类女子，生了许多半神英雄。

而在此间，“云雨”原型一直担任着重要角色。

《易·系辞》谓：“云行雨施，品物流形”，首次在文献中确立了“云雨”与化生万物之间的关系。

对于农耕民族来说，这种联系很容易理解。早在殷墟出土的甲骨文中，就有关于“雩舞”的卜辞记载。雩舞即是先民祈雨的巫祭仪式。

祭祀，对先民来说是极其严肃的事情。所谓“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀”，对于不同的祭祀对象，主祭人、祭祀方式以及祭品都要有很大区别。

那具体到祭云祈雨呢，据说在殷商时期有两种仪式，最主要的一种，就是男女交媾。董仲舒在《春秋繁露》中也记载了春秋时的求雨仪式——“令吏民夫妇皆偶处……丈夫欲藏匿，女子欲和而乐”。

因而，很多研究者都认为，《高唐赋》的现实版本，极可能是楚怀王到云梦台祭云祈雨的仪式。

《高唐赋》尾声，宋玉告诉楚襄王，如果他想效法先王到高唐游览的话，一定要先沐浴斋戒，选择良时吉日，穿上黑色衣服，还要在车上树立起饰有云气的旗，以虹霓为旗，以鸟羽做车盖。

这般仪式，确然与雩舞非常相似——东汉刘熙在《释名·释天》中推求“雨”的语源时说：“雨，羽也，如鸟羽动则散也，雨水从云下也。”原始人认为雨是由鸟掌管的，因而雩舞的时候要挥动鸟羽进行舞蹈。

可见，“云雨”确是中华民族原始生殖崇拜的主要对象之一。只是，与作为孕育与生育象征的大地不一样，“云雨”体现的是阴阳和合、万物互化的情欲面向。

而巫山神女作为云雨之神，在《高唐赋》里的表现则是自荐枕席，主动与怀王交欢。

有意思的是，生殖、情爱与性欲，本是原始女神象征的自然体现，但在礼教之风日盛的后世，很多时候却成为了被非议的对象。

先看明末清初诗人屈大均的一首《巫山词》。

三楚荒淫祗梦思，

灵均弟子善微辞。

巫山神女湘君似，

好色都于讽谏宜。

又有晚唐于濆的《巫山高》。

何山无朝云，彼云亦悠扬。

何山无暮雨，彼雨亦苍茫。

宋玉恃才者，恁虚构高唐。

自垂文赋名，荒淫归楚襄。

峨峨十二峰，永作妖鬼乡。

荒淫、好色，甚至将神女比拟成妖鬼，这些心态，在中国神话的演化过程中非常具有典型性。而这，正是我想从巫山神女谈起的另一个原因。

很早之前我就有一个困惑。希腊神话有盖亚，有赫拉、维纳斯、雅典娜、阿尔忒弥斯……古埃及有伊西斯、贝斯特、哈托尔、娜芙提斯、努特……她们都是神话体系中地位显赫的女神。

中国呢，除女娲外，人们几乎不知道其他重要的女神。

是本来就没有吗？不太可能。中华文明上下五千年，曾经历过母系氏族的辉煌，上古神话中，定有过很多重要的女神意象。

那么，她们都到哪里去了呢？

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前面提过，中国原始神话流传过程中存在着大量的“散迭”和“改造”。

改造神话最狠的人是史家：大笔一挥，神话就变成了历史，神亦降格成人。

比如“羿”。《山海经》中，他是个天神。大家都很熟悉他的故事：在十日齐出，大地将化为焦土之时，是他弯弓搭箭，把九个太阳射了下来。屈原在《楚辞·天问》中，也很给面子地提到了他，“羿焉彃日？乌焉解羽？”

但在史书中，他只是杀了一个叫扶桑君的家伙的九个儿子。

“羲和为黄帝日官,赐土扶桑，扶桑后君生十子,皆以日名,号十日”——注意这句话，我们看到，不仅是弈，上古神话中的扶桑树和日神羲和也变成了人。

此处划重点——羲和是谁呢？

《淮南子》及《山海经》记载了关于她的两个神话。前者说她每天以龙驭车，带着太阳从旸谷出发，沉于虞渊，是为“日御”，和希腊神话中的古老太阳神赫利俄斯的司职一模一样。《山海经》则说她生下太阳，为太阳之母。

两个神话中，羲和都是女的，是一位太阳女神。

然而《尚书》和《史记》里，她不仅成了一个时官，连性别都被修改了，成了男人。

同于太史公笔下被“变性”的女神，还有生下了十二个月亮的“女和月母”常羲，她不仅为月亮的母亲，还司调和阴阳，使日月依序运行。

更有甚者，现代学者对“五帝”之一的颛顼的性别也是争议得很。一说颛顼应为女性；另一种说法则认为，真正的“北方天帝”不是颛顼，而是他的妻子女禄。

可见，性别被改变，确实使很多原始的女神意象在漫长的历史时空中渐次消失了。

让我们再回到巫山神女的故事里。

现在我们搜索“巫山神女”词条，会看到上面说，她的身份是炎帝的女儿瑶姬。这个说法源于北魏的《水经注》和《襄阳耆旧记》：“炎帝（南方天帝赤帝）之女，名曰瑶姬，未嫁而死，葬于巫山之阳，精魂依草，实为灵芝。”

这个说法有没有依据呢，且看瑶姬的传说从何而来。

“又东二百里，曰姑媱之山。帝女死焉，其名曰女尸，化为瑶草，其叶胥成，其华黄，其实如菟丘，服之媚于人。”——《山海经·中次七经》

姑媱之山是巫山吗，灵芝草又与云雨有什么关系？显然，这是个附会之说。然而它却犹如正统般被流传了下来，至今仍然是巫山神女甩不掉的身份标签。

如果说将神话历史化，是因其荒诞不经，不符合历史唯物主义，那么女神被变性，被附会其身份，又是为何呢？

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闻一多先生对神女的身份做过一篇专门的考据，他的结论是——高唐神女很可能是楚民的先妣神（始母神），楚地对她的崇拜，要追溯到母系氏族时代。

我不敢说这个结论一定对，但从我自身所体验到的，神女意象的原始性，以及云雨所象征的生殖特性来说，是很说得通的。

由此，后世对其身份改造的心理动力就有迹可循了。

太史公曰：“百家言黄帝，其文不雅驯，缙绅先生难言之。”

怪力乱神固难言之，不符合社会道德标准的“不雅驯”亦难言之。

彼时，在皇权家天下的父权社会里，对母亲神的信仰须让位于父亲神（或是华夏祖先崇拜中的圣王先祖）——这必然是儒家守正之士内心的一条铁律。

羲和、常羲作为日月之母，自当退出传说；帝女瑶姬的身份，则将神女从一位（可能的）母亲神、生殖之神，下降为女儿神。

有意思的还有西王母。最早在《山海经》的《西山经》里，她是这么个样子的：

“西王母，其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”

《海内北经》则说她取食三青鸟，行止残忍，俨然一位半人半兽的凶神。

但到汉以后的文献中，她已经变成了雍容华贵的女神仙，原本作为食物的三青鸟则成为了宠物。

显然，这是女神意象因另一种“不雅驯”而被彻底改造的例子——完全剥离了野蛮的原始性。是美，是端庄，是华贵，却失去了真正的原始生命力。

行文至此，内心竟觉无比侥幸。

巫山神女之行事，在后世的道德打量之下，自然是不及格的，致有屈大均与于濆之词。

战国时期若非尚有巫风犹盛的楚国，楚国若非有屈原、宋玉，今天我们断不可能看到巫山神女、山鬼这些属性自然、美丽绝伦的原始女性意象。

荣格曾将失去原始神话和原始意象视为现代人心理危机的根源。在心理体验的过程中，我觉得这个危机对于中国女性来说犹为严峻。

女性灵魂的本质是自然。人类社会发展的进程中，日渐远离与自然的关系以及对自然的信仰，这本身就是一个女性原始精神不断失落的过程，更遑论在这个过程中，连原始意象都在不断消逝。

面对时代的精神困局，我还可以做些什么吗？

是通过西方的意象，来打捞东方的灵魂？还是想方设法与本民族的灵魂意象重新建立连接？

想写的还有很多，宥于篇幅，便在此结束吧。

本文选自2020年第十六届全国意象对话学术研讨会论文集，作者：甄静慧（珍珠级意象对话心理师）